Вот уже сто лет прошло со времени Религиозно-философских собраний (Р-ф.с.). За это столетие мир неузнаваемо изменился. Цивилизация, несомненно, многого достигла с научно-технической точки зрения, но, возможно, культура обеднела. По крайней мере, трудно назвать среди современных русских философов и писателей имена, сравнимые с именами В.С.Соловьева, Е.Н.Трубецкого, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева или таких участников РФС как Д.С.Мережковский, В.В.Розанов и В.А. Тернавцев. С другой стороны, среди нас нет богословов и церковных мыслителей, равных В.В.Болотову и епископу Сергию (Страгородского), будущему патриарху — постоянному председателю РФС, архимандриту Феофану (Быстрову) и А.И.Бриллиантову, которые участвовали в этих знаменитых встречах.

Тем не менее, несмотря на явное превосходство культуры «серебряного века», мы имеем перед ее носителями одно значительное преимущество. Это — апокалиптический опыт прошедшего столетия. Как сказал

Максимилиан Волошин:
«Мы пережили Илиады войн
И Апокалипсисы революций»1.

Солженицын писал: «Если бы чеховским интеллигентам, все гадавшим что будет через 20-40 лет, ответили, что через сорок лет на Руси будет пыточное следствие, будут сжимать голову человека железным кольцом, опускать человека в ванну с кислотами... а самое легкое — избивать в кровавое мясо, ни одна бы чеховская пьеса не дошла до конца, все герои пошли бы в сумасшедший дом»2. Однако, за некоторыми исключениями, русский народ в сумасшедший дом не пошел, а выжил, и, кажется, вынес некие уроки из происшедшего.

К последней четверти XX века русская культура в лице ее лучших представителей избавилась от целого ряда иллюзий. Во-первых, мы «в бреду и корчах обрели вакцины от социальных революций»3. Теперь никого не соблазнишь хрустально-алюминиевыми дворца-ми казарменного типа, построенными на крови. Во-вторых, и это значимо уже для всего российского общества, теперь невозможны модные было в XIX — начале ХХ века фразы о том, что «кровь освежает»4. По словам А. А. Ахматовой «мы узнали навсегда, что кровью пахнет только кровь»5. Кроме того, за исключением кучки продажных газетиров и купленных «правозащитников», еще совсем недавно на телевидении восхвалявших чеченских террористов и смаковавших поражение федеральных войск, теперь уже никто не будет желать поражения своему правительству, как это сплошь и рядом происходило в русском образованном обществе начала XX века6. Также произошла весьма важная вещь — сами исторические условия сблизили народ и интеллигенцию: многие современные интеллигенты происходит из крестьян или рабочих.

Благодаря кровавому и страшному опыту ХХ века, вмещающему в себя Русскую трагедию, но также и торжество Русской святости, мы можем по-особому взглянуть на «серебряный век» и его религиозно-философскую проблематику, в том числе и на Религиозно-философские собрания 1901-1903 годов. Сейчас мы имеем возможность дать ему объективную оценку sine ira et cura7, отобрать в нем то действительно ценное, с чем мы можем войти в XXI век. Причем, видя положительные стороны РФС, нельзя пройти и мимо возникавших проблем, которые следует не только выявить, но и дать им определенную оценку.

То, что в Собраниях было подлинно ценным и уникальным — это опыт встречи, попытка искреннего и честного диалога между Церковью и интеллигенцией, которому, конечно, многое мешало. К началу двадцатого века между Церковью и интеллигенцией накопилось много взаимных обид, недоразумений и подозрений. Начиная с XVIII века народ и дворянство стали говорить на разных языках. Петр I разрушил симфонию отношений церковной и гражданской властей, проводя церковную реформу по протестантскому образцу. За два столетия, прошедших после Петровских реформ, интеллигенция в значительной степени оторвалась от народа, его духовных корней и расцерковилась. Достаточно характерно высказывание Чехова: «Я давно растерял свою веру и с недоумением смотрю на верующего интеллигента»8. Те сравнительно немногие интеллигенты, которые приходили к церковности, обрекались на непонимание и изоляцию, своего рода духовный остракизм, и даже великие деятели русской культуры вроде Лескова и Достоевского, не были исключением9. Не удивительно, что многие выдающиеся представители Церкви рассматривали интеллигенцию, как сословие атеистическое по преимуществу и уже не принадлежащее России10.

Вот слова святого праведного Иоанна Кронштадтского: «Отчего гордые интеллигенты стремятся в опекуны и правители народа, не понимая этого народа и его действительных нужд и не любя его? Оттого, что у всех них оскудела вера в Бога, в Его праведные вечные глаголы; оттого, что она отпала от Церкви Божией, единой руководительницы к святой христианской жизни»11. Святой Иоанн пророчески предупреждал: «Россия, если ты отпадешь от своей веры, как уже отошли от нее многие интеллигенты, не будет тебе счастья. Накажет тебя Господь, отнимет Православного Царя и пошлет самозваных правителей, которые зальют страну кровью».

Опыт нигилизма и отречения шестидесятых годов XIX века был весьма тяжел и не располагал к открытости со стороны Церкви. Со своей стороны, интеллигенция обвиняла Церковь (далеко не всегда справедливо) в конформизме, в равнодушии к земным проблемам и страданиям народа, излишнем аскетизме, в борьбе не только со свободомыслием, но и с самой мыслью. И все же эта встреча состоялась, и это было знамением времени, свидетельством обращения интеллигенции от грубого позитивистского материализма к религиозным интересам. Более того, инициатива собраний исходила именно от интеллигенции, от группы писателей и философов во главе с Дмитрием Сергеевичем Мережковским (1865-1940) и духовная власть в лице митрополита Санкт-Петербургского Антония (Вадковского) лишь откликнулась на нее.

Конечно, мотивации участников диалога значительно отличались друг от друга. Вот как обосновывает поэтесса Зинаида Гиппиус (1869-1945) со своей стороны этот шаг: «Мысль Религиозно-философских собраний зародилась в наших литературно-эстетических кружках. Они тогда стали раскалываться. Чистая эстетика уже не удовлетворяла. Давно велись новые споры и беседы. И захотелось эти домашние споры расширить, — стены раздвинуть. В сущности, для петербургской интеллигенции и вопрос-то религиозный вставал впервые, был непривычен, а в связи с церковным — тем более. Мир духовенства был для нас новый, неведомый мир»12. Представители Церкви пошли на этот диалог по миссионерским соображениям. Какая-то лукавая двусмысленность в этом первом шаге присутствовала изначально и Гиппиус с издевкой комментирует: «Главный наш козырь был „сближение интеллигенции с Церковью“. Тут очень помогло нам тщеславие пронырливого, неглупого, но грубого мужичонки Скворцова, чиновника при Победоносцеве. Миссионер, известный своей жестокостью, он, в сущности, был добродушен, и в тщеславии своем, желании попасть „в хорошее общество“, — прекомичен. Понравилась ему мысль „сближения Церкви с интеллигенцией“ чрезвычайно » 13

Один из основателей РФС, художник, историк искусства А. Н. Бенуа (1870-1960) в «Воспоминаниях» так описывает первую встречу: «Именно с целью войти в контакт с духовными пастырями и в надежде, что это сближение поможет нам во многом (и в самом главном) разобраться, были предприняты шаги, среди которых одним из самых важных, казалось нам, было личное знакомство с Петербургским Митрополитом Антонием. Участвовали в этой поездке супруги Мережковские, Тернавцев, Минский, Розанов, Философов, Бакст и я. Д. С. Мережковский и Минский изложили его Высокопреосвященству наши вожделения и надежды, и главную среди них надежду на то, что духовные пастыри не откажутся принять участие в наших собеседованиях. Запомнилось, как, между прочим, до поездки обсуждался вопрос, подходить или не подходить под благословение — и как это производить, лобзать или не лобзать руку иерея.... 0тмечу еще, что в нашей группе двое были евреи (Минский и Бакст), один „определенно жидовствующий“ — В. В. Розанов, один католик — я. В общем, все шло как нельзя лучше»14.

Известно, что представители Церкви пошли на этот диалог по миссионерским соображениям. Обе стороны были искренни в своем желании выслушать, понять и, если возможно, объединиться. Особенно ярко это стремление выражалось со стороны церковной, прежде всего — постоянного председателя этих собраний, Сергия (Страгородского), епископа Ямбургского, ректора Санкт-Петербургской Духовной Академии (1867-1944). Его личность и духовный авторитет во многом повлияли на характер РФС. По словам Мережковского, «дух пастыря почил на пастве и определил счастливый и совершенно неожиданный успех собраний... Епископ духом своим показал, как надо вести себя: своего не искать, а чужое беречь... Тщеславие и самолюбие умерли, а забила живая струя духовных интересов»15.

Мережковский, не склонный идеализировать церковный мир, тем не менее, нашел для деятелей Церкви, участвовавших в собраниях, такие теплые слова: «Они шли навстречу миру с открытым сердцем, с глубокой простотой и смирением, со святым желанием понять и помочь, „взыскать погибшее“. Они сделали все, что могли»16. Столь же искренни первоначально были и представители интеллигенции. Мережковский так передает атмосферу этих собраний: «Как будто стены зала раздвигались, открывая бесконечные дали, и это маленькое собрание становилось преддверием вселенского собора. Произносились речи, подобные молитвам и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера, в которой казалось все возможным: вот-вот совершится чудо, разделяющие людей перегородки растают, и произойдет соединение, дети найдут свою мать»17. К сожалению, этого не произошло. Двадцать два собрания (с ноября 1901 по март 1903 г.) были весьма многообразны и насыщенны по своей программе. Д.С. Мережковский прочел весьма актуальные доклады «Лев Толстой и Русская Церковь», а также «Гоголь и о. Матвей», князь С.М.Волконский — «К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести», иеромонах Михаил (Семенов) — «О браке (психология таинства)»; его доклад послужил основной для пяти заседаний, посвященных браку, на которых В.В.Розанов выступал со своими оригинальными идеями «святой плоти»; несколько заседаний было посвящено вопросу о «догматическом развитии»18. Однако, при целом ряде достижений, эти встречи все же не привели к серьезным практическим результатам и к действительному обращению интеллигенции к Церкви.

Религиозно ищущая интеллигенция ждала от Церкви обновления, а наиболее радикальные ее представители, — революционного действия, нового откровения, даже — Третьего Завета. Следует отметить, что политическое фрондирование и революционные выступления на этих собраниях — не случайность, не дань общественному умонастроению, не «милая либеральная болтовня», по выражению Ф. М. Достоевского, а нечто гораздо более глубокое и страшное. Мережковский и представители «Нового религиозного сознания» подводили под революцию религиозную почву довольно сомнительного характера. Несколько позднее, в своем труде «Не мир, но меч» Мережковский ясно и откровенно выразит, то, о чем, почти не стесняясь, говорили участники собраний: «Русская революция, низвергающая русское самовластие, имеет смысл религиозный»19. «Если Христос реально и воплощенно есть Царь на земле, не может быть иного Царя, иного Первосвященника, кроме Христа, сущего до скончания века»20. Государство огулом и чохом объявляется началом безбожным и антихристианским: «Подмена лика Христова человеческим ликом, или личиной есть абсолютная ложь, абсолютное антихристианство. Кто может стать на место Христа? Только Антихрист...»21.

Итак, перед нами казалось бы типично протестантское требование сугубо духовной Церкви и немедленного Небесного Царствия на земле, без долгих размышлений о том, насколько к этому готово человечество. У одних это проявлялось в понятиях Реформации и Возрождения с его гуманизмом. Гуманизм — один из важнейших элементов религии, центральное место в которой занимает Бог. В Гуманизме самоутвержденном, самодостаточном место Богу «на окраине». Стволом этой идеологии является Реформация, бесцерковное христианство, нижней частью ствола — иудаизм, с корнем атеизм. Подземный корень такого атеистического гуманизма раскрылся пышной кроной в т. н. принципах революции: «Свобода, равенство, братство» с последующими многомиллионными жертвами и бесправием. Но это только один аспект проблемы. На самом деле, положение вещей еще хуже: не только протестантство служит источником подобного духовного анархизма, но и темное полуязыческое, оккультистское русское сектантство —хлыстовство, духоборство и скопчество; не случайны следующие кощунственные строки Мережковского: «В хлыстовстве и скопчестве проявляется такая сила религиозного алкания, „взыскания“, какой мир не видел с первых веков христианства... Отрицание „града настоящего“, то есть государственности, как начала антирелигиозного, утверждение Града грядущего, то есть безгосударственной религиозной общественности22 и есть движущая сила всего великого русского раскола-сектантства — религиозной революции, которая рано или поздно должна соединиться с ныне совершающейся в России революцией социально-политической»23.

Те, кто в наше время пострадал от тоталитарных сект (а именно таковыми по своему характеру являлись скопцы и духоборы), или просто соприкоснулся с ними, может по достоинству оценить и духовную прозорливость, и трезвомыслие, и любовь к свободе, и социальную полезность этого почтенного философа. Естественно, что никакие здравомыслящие духовные и светские власти не могли мириться с пропагандой подобных социально-религиозных доктрин, что и стало одним из поводов прекращения деятельности РФС.

Частичный неуспех Собраний связан не только и не столько, с разномыслием, но и разночувствием их участников. Не следует забывать, что со стороны интеллигенции тон задавали так называемые «декаденты», о которых Мережковский писал следующее: «Русское декадентство было явлением глубоко жизненным.... Русские декаденты первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания самозародившиеся мистики»24. На чем же основывалась декадентская мистика? На учении Владимира Соловьева о Софии, в котором было «много мутного и темного», как гностического, так и языческого. Декаданс — эпоха, когда многих соблазняла мысль о синтезе христианства и язычества, причем дело гораздо больше идет именно о язычестве, чем о христианстве25.

Особенно характерно учение Соловьева и Мережковского о «Третьем Завете», где Дух Святой должен замениться Пресвятой Богородицей, или «Вечной Женственностью»: «Третье место Троицы остается пустым и его не может наполнить трепетание крыл голубиных, ибо голубь — не явление, а только символ Духа. Не отвлеченно-созерцательная, а воплощенно-действенная Троица — Отец, Сын и Матерь Божия. В православном почитании Богородицы — уклон всего христианства от религии Сына к религии Матери... Первоначальное явление Вечной Женственности — Матерь Божия в христианстве, последнее явление в Апокалипсисе — Жена, облеченная в Солнце — откровение Духа Святаго, Плоти Святой, Церкви как Царства, Богочеловечества в Богочеловеке»26. Подобные высказывания с православной точки зрения являются кощунственными, ибо вместо веры в Триединого Бога, предлагают троебожие и поклонение твари, пусть даже самой святой и возвышенной — Пресвятой Богородице, Которая, по словам Бернарда Клервосского, не нуждается в ложной славе. Мережковский возрождает худшее язычество, вводя категории пола в Божество и делая из Троицы триаду из Отца, Сына и Матери. Подобной языческой догматике соответствовала и языческая мистика: следует напомнить, что В.С.Соловьев занимался спиритизмом, а его стихотворение «Три свидания», рассказ о встрече с Вечной Женственностью — великолепный пример любовной лирики. Это не случайно, ибо на основе подобных «богословских построений» могла вырасти только мистика духовного блуда.

Последствия подобного синтеза и мистического опыта печальны и очевидны: достаточно вспомнить творчество Блока, в котором София становится Прекрасной Дамой, причудливо перерождаясь в блудницу-Незнакомку и, наконец — в уличную девку Катьку из революционной поэмы «Двенадцать». Как замечательно сказал о. Георгий Флоровский, «Блок ходил по демоническому рубежу и знал это»27. Этот пример доведения Соловьевской мистики «до последних столбов» необходим нам для должной и объективной оценки «самозародившихся мистиков», в том числе и Д.С. Мережковского.

Он и его последователи стремились синтезировать христианство и античность, античную культуру, как бы не замечая того, что за полтора тысячелетия до них это уже совершили Святые Отцы. На пути иного, неоязыческого синтеза противостояло историческое христианство, или Церковь. По мнению Мережковского «историческое христианство отжило свой век, оно было односторонним выражением христианского благовестия — ибо не вместило в себя «правды о земле», «правды о плоти»28. Для человека серьезно знакомого с христианским вероучением, подобное утверждение должно выглядеть весьма странным. Как может не вмещать в себя «правды о плоти» то христианство, которое в Пасху, «Праздников праздник», торжественно исповедует — «Слово стало плотию и обитало с нами полное благодати и истины», прославляет Пресвятую Богородицу, как «землю обетования и источник божественного воплощения», христианство, почитающее освященную плоть в мощах многих святых, и даровавшее русскому народу, (и не только ему) чувство Святой Земли. Тогда возникает законный вопрос: какую плоть, и какую землю искал Мережковский?

Отчасти мы получаем на него ответ, когда сталкиваемся с обвинениями исторического христианства в одностороннем аскетизме. Как считает Мережковский, односторонний аскетизм свойственен христианству по самому существу: как «аскетическое, т.е. подлинное христианство и современная культура взаимно непроницаемы». Опять-таки, странно это слышать от младшего современника Достоевского и Лескова, человека, жившего в эпоху Оптинских Старцев с одной стороны, Васнецова и Нестерова с другой. Такая постановка вопроса весьма непонятна и по существу: askesis — аскеза, понятие, связанное с упражнениями и тренировками. Аскетизм как духовное ограничение плотского не может быть противоположен культуре, которая содержит в идеи разумного ограничения, воспитания и самовоспитания.

Не в меньшей степени, но в иной форме мистика духовного блуда присуща творчеству В. В. Розанова (1856-1919). Самый неистовый критик Христианской Церкви, увлеченный Талмудом, Каббалой и еврейским религиозным бытом, он для начала Христианство растворяет в иудаизме29. Метафизические искания в сфере пола не могли не привести Розанова к конфликту с Христианством. Сближало Розанова и Мережковского на рубеже веков именно антихристианство. Врагами они стали потом... А тогда богоискательство Розанова было направлено во имя «нового теизма», возрождающего древний теизм Востока, иудаизм и темные глуби Вавилона и Египта, Сидона и Тира, фаллизма и астартизма. По мере погружения Розанова в эту иррациональную область темная стихия пола незаметно вытесняет духовное начало, а виталистический психологизм сужается до поэтизации собственно сексуальности, до культа «фаллоса». И именно тогда в его философии особенно ощутимо проявляются те демонические черты, которые многим так импонировали: «Боги сливаются с демонами, бесами, духами зла в непроницаемой мгле, в глуби религиозных туманностей древнейших верований, сливаются и срастаются в единстве общего генеалогического древа»30. Доклады Розанова, где противопоставлялся Новый и Ветхий Заветы, причем Новый Завет дискредитировался, а все важное и подлинное находилось в Ветхом Завете, принесли ему известность на Р-ф.с. 1901-1903 гг. «Розанов демонстрировал поразительную остроту ума в нахождении все новых и новых аргументов в защиту своих антихристианских тезисов. Критика Розановым христианства, по оценке исследователей, была очень сильной, убедительной, как ни у кого»31. Позже, в 1915 г. А. Селивачев в докладе «Иудействующие нового времени» подчеркнет: «Еврейским знакомым Розанова его антихристианство было столь же приятно, как и его юдофильство»32. Розановым восхищались и называли «душой общества».

Если Бог и пол у Розанова неразрывны, то Мережковскому необходимо было, во-первых, дематериализовать христианство (он договаривался даже до того, что «христианство» якобы «уничтожило плоть»33), во-вторых, целиком и полностью связать его с аскетизмом, в третьих, дискредитировать аскетизм, чтобы заменить историческое христианство новым религиозным сознанием. «Отныне, должна раскрыться во всемирной истории правда не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле»34. И всемирная история со школьной наглядностью открыла эту правду в двадцатом веке, с его мировыми войнами, революциями, голодом, естественным и искусственным, террором, лагерями, эпидемиями, небывалым терзанием плоти и страшным томлением духа. Такова цена, которую мир заплатил за отвержение «исторического христианства», т. е. Церкви. «Новое религиозное сознание», господствовавшее в Европе в начале XX в., неоязыческое и синкретическое по сути не могло не способствовать появлению оккультно-тоталитарных режимов вроде нацистского и, отчасти, коммунистического35.

Линия Мережковского—Розанова во многом обусловила незавершенность РФС. Они и их сторонники либо ломились в открытые ворота, не зная, либо не желая замечать реалии церковной жизни и вероучения, либо шли против рожна. Это характерно и для программного доклада В. А. Тернавцева «Русская Церковь перед великой задачей», прозвучавшего на первом заседании РФС. На нем мы сосредоточимся особо: как в силу невозможности в одной статье осветить все заседания, так и ввиду особенной выразительности и показательности данного выступления для характеристики Собраний и умонастроения его участников.

В нем привлекает многое: во-первых — искренняя тревога о судьбах России, ощущение предгрозовых раскатов над ней, и трезвый социальный анализ, а также — понимание того, что Россия уже вовлечена в своего рода глобализацию. «Внутреннее положение России сложно и почти безнадежно... Все общественные силы, исходя из разных мировоззрений, разно понимают природу человека, разно понимают и саму Россию», борются между собой и глухо подавляют друг друга;36 что придется встретиться с враждебными силами уже не домашнего поместно-русского порядка, а силами мировыми, явно и открыто борющимися с христианством на арене истории37.

Во вторых, Тернавцев (1866-1944) чувствует, что рано или поздно «найдет свой конец та язычественная вера в человека, которая, оказавшись подъемом и творчеством в эпоху Возрождения, долго и безраздельно владела полем истории»38. «У интеллигенции падает доверие к спасающей силе тех условий политической жизни, для приобретения которых приносилось столько жертв и которые представлялись высочайшими благами сами по себе. Осчастливливать других, просвещать, приобщать их к сокровищам своего мировоззрения стало не-возможно, как только эти сокровища оспариваются совестью как мнимые. Душу сжигает потребность высшего, чем собственное знание, просвещения, высшего примирения, чем то, которое мы сами можем себе дать. Все знание оказывается бесчеловечным и пустым, ибо бессильно разрешить мучительные сомнения о высшем смысле существования»39. Возрождение России по Тернавцеву возможно только «на религиозной почве». И «если сила России в религиозной вере ее, то мы не можем остаться безнадежными»40.

Следующее, что привлекает в докладе Тернавцева — поиск серьезной религиозности, подлинной церковности. Он выступает против желания «сделать веру Церкви более легкомысленной, как в догматическом учении, так и в религиозно нравственном подвиге», так как это «обкрадывает ее». «Христианство без Церкви, таинств и креста не утолит духовной жажды человека. Для успеха проповеди подменить христианство стоицизмом или моралью, которая эстетикой «хороших поступков» прикроет религиозную пустоту их — преступно. Бога жаждут люди, Живого. «Я нуждаюсь в руках, простертых ко мне», — приводит Тернавцев «страшный вопль» Ф.Ницше41.

Наконец, Тернавцев временами, может быть, против своей воли, высоко оценивает Русскую Церковь, в особенности — ее народность: «Русская Церковь народна. Она не покидала народ среди всех его унижений и в трудные времена крепостного права была с ним. Она дала его гражданскому терпению религиозный смысл особого жертвенного делания. Она спасла его с одной стороны от бунта, с другой стороны, от отчаяния и тихого помешательства. Церковь была главной причиной того, что освобождение было принято народом честно и с достоинством. Ничто так не народно в России, как Церковь. Интеллигенция не видит, не понимает этого»42.

Однако все эти замечательные мысли смешиваются с высказываниями, в которых чувствуются идеологические штампы, закоснелые предубеждения «интеллигентского ордена» против Церкви, а также шоры «нового религиозного сознания».

Часто несправедливость этих суждений бросается в глаза. Так, Тернавцев выдвигает следующее обвинение: «Проповедники Русской Церкви наставлены в вере в большинстве односторонне, часто ложно воодушевлены, мало знают и еще меньше понимают всю значительность мистической и пророчественной стороны Христианства»43. Штрих к характеристике эпохи: В.А.Тернавцев окончил Санкт-Петербургскую Духовную Академию и служил чинов-ником для особых поручений при Обер-прокуроре Синода, был современником св. Иоанна Кронштадского, более того, практически жил с ним в одном городе. Не заметить этого пастыря, пророка и подлинного мистика, раскрывшего для десятков тысяч православных людей «значительность мистической и пророчественной стороны Христианства» мог только слепой, или предубежденный человек, или искатель иной мистики и иного пророчества. Самое страшное для Тернавцева было другое: «Но самое главное, в христианстве они видят один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины»44.

В этих оценках Тернавцева сказалась явная предубежденность по отношению к церковной иерархии и духовенству. Рубеж столетий характеризовался огромной социальной и благотворительной деятельностью Русской Православной Церкви, интенсивным развитием народно-церковного образования. А в области учительства и общественной мысли таких личностей как св. Иоанн Кронштадтский, епископ Антоний (Храповицкий) и Михаил (Грибановский), К.П.Победоносцев, К.Н. Леонтьев, С.А.Рачинский, Л.А.Тихомиров, В.И.Несмелов, С.А.Соллертинский и др. Каждый из которых по-своему пытался решать проблему истины в «земном воплощении». Вся церковная предреволюционная мысль у Тернавцева укладывается в презрительную формулировку: «Единственно, что они хранят, как истину для земли и от земли — это самодержавие, как некий начаток нового порядка и как бы «новой земли»45.

Напротив, интеллигенция удостаивается у Тернавцева особых похвал, в которых присутствует ряд парадоксов. Неверующий интеллигент для него — Савл, только и ждущий того, чтобы стать Павлом. «В интеллигенции, теперь неверующей, скрыт особый тип служения и благочестия»46. Интеллигенция, по Тернавцеву, имеет свое единство, нравственное лицо и свой мартиролог. Хочется спросить, из кого этот мартиролог состоит, не из казненных ли революционеров-террористов и цареубийц? Несмотря на то, что интеллигенция в значительной степени была скомпрометирована нигилизмом, народничеством и терроризмом, в особенности — убийством Царя-Освободителя Александра II 1 марта 1881 г., Тернавцев яростно отстаивает ее статус как силы преимущественно нравственной, и именно на этом основании он не видит для нее особого места в современной ему Церкви: «Все сословия России имеют в Церкви свое определенное место. Одна интеллигенция, будучи силой нравственной по преимуществу, чужда Церкви и не находит в ней места». Не знаешь, чему удивляться. Во-первых, Тернавцев отказывает в нравственности всем прочим сословиям. Посещавший в начале XX века философский кружок Н. В. Болдырев уже после революции писал: «В старое время было как-то неловко называть интеллигентом опытного, изощренного монаха, по-военному образованного генерала, искусного жандармского офицера, удачного и смелого промышленника; и очень хорошо, потому что нам теперь ясно, что они по природе своей не интеллигенты, а носители народного интеллекта»47. Во-вторых, Тернавцев также и Церковь не считает за нравственную силу. В-третьих, искони русский народ считал носителями своего совестного начала по преимуществу именно священство и монашество. Подобное утверждение означает самоощущение интеллигенции себя как некоей «Церкви», которой неплохо бы заменить Церковь официальную, пусть даже «непросвещенный» народ считает ее своей совестью и сердцем. Что из этого вышло, мы знаем: вначале — Февраль 1917 года, распадение страны, а затем — жесточайшая диктатура партийной интеллигенции, от последствий которой мы не оправились до сих пор.

Что особенно возмущает Тернавцева в Церкви и вдохновляет в интеллигенции, так это — отношение к власти: «Деятели Церкви настаивают на божественном происхождении и помазании власти и призывают народ к должному повиновению ей. Но сами, оставаясь безучастными к общественному спасению, они не могут дать ни религиозных указаний власти, ни Христовой надежды и радости народу в его тяжком недуге. Интеллигенция с большими жертвами для себя отстаивает понимание власти как ответственности. Правительство же она нравственно принимает и понимает не иначе как очаг виновности и вменяемости за темноту и злополучие народа как целого. Этим обличением и упреком в разных формах и под всяческими личинами проникнута созданная ей литература, и равнодушие людей Церкви к этому обличению ее возмущает и соблазняет больше, чем самое деление Христианства на конфессии»48.

Здесь В.А. Тернавцев, во-первых, несколько грешит против правды, забывая о таких монументальных фигурах, как митрополиты Московские Филарет (Дроздов) и Иннокентий (Вениаминов), его современник митрополит Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский), св. Иоанн Кронштадтский, которые таки давали и власти религиозное указание, и народу надежду. А во-вторых, в его словах об интеллигенции, которая воспринимает власть как ответственность и принимает правительство как очаг виновности и вменяемости, скрыто неразрешимое нравственное противоречие. Как можно призывать к ответственности и в то же время безответственно и огульно критиковать власти, считая их изначально виновными во всем, заранее делая правительство козлом отпущения за все беды народные и принципиально не замечая всего того положительного, что оно делает? А, как мы теперь знаем, в это время делалось немало доброго49. Такая позиция не только неконструктивна, с точки зрения нормального честного человека она аморальна. И поэтому, понятно, что трезвомысленные церковные люди просто не желали мараться в этой грязи безответственного критиканства, «воплощенной укоризной предстоять перед отчизной». Наконец, возмущение политической индифферентностью более чем церковными расколами показывает уровень религиозности и церковности интеллигенции, для которой политические скандалы были важнее мира и единства Церкви.

Если говорить о моральной стороне дела, то доклад Тернавцева, помимо его воли, с поразительной силой раскрывает некоторые нравственные черты интеллигенции. Прежде всего — ее гордыню: «Она чувствует эти запросы над своею головой, то как проклятие, то как венец, ибо они дают ей сознание ее избранности и духовного верха над всеми окружающими»50. Тернавцев прекрасно отразил также нераздумчивую агитаторскую нахрапистость интеллигенции: «Интеллигенция создала тип безрелигиозного проповедника-агитатора, подвизающегося в пространстве, бесстрашного, напролом прошедшего всю русскую жизнь со своим словом и делом»51. Да, действительно этот агитатор прошел через русскую жизнь со своим карающим «словом и делом» так основательно, что чуть не оставил от нее одно пустое пространство, ибо в нем одном он и привык подвизаться. После такого агитаторского опыта впору вспомнить слова Лескова: «Поцените же вы, господа, хоть святую скромность Православия».

Из доклада Тернавцева следует, что интеллигенция оказалась в мировоззренческом кризисе, но и в этих условиях она желает разговаривать с Церковью только на равных, если не чуть-чуть свысока. Для Тернавцева непереносима сама мысль о «проповеди среди интеллигенции», о том, что хорошие идут учить плохих. По его мнению, обращение интеллигенции возможно только целиком. Здесь явно чувствуется влияние Соловьева с его «глобализмом», нежелание рассматривать спасение в личностном плане, а лишь — в общем. По существу в докладе Тернавцева речь идет о принципильно ином — не о воцерковление интеллигенции, а о синтезе ее и Церкви, что должно явиться источником небывалых сил, возрождения России и «низведения Духа с небес». Причем, Тернавцев отводит скромную роль Церкви в этом возрождении, прямо говоря: «Только в России, но не от России, в Православии, но не от Православия, а от Бога, который больше и России, и Православия»52. Тогда возникает законный вопрос: каким образом придет Бог, если не через Православную Церковь? Тернавцев отчасти отвечает на него, так отзываясь о современных ему деятелях Церкви: «Нужной здесь широты религиозного замысла, веры, разверзающей небеса и низводящей Духа Святаго, говорю это не в переносном смысле, в них нет»53. Итак, по его мнению, необходимо новое откровение, новое ниспослание Святаго Духа, Третий Завет, совсем в духе любимых идей Соловьева и Мережковского: «Первый Завет — религия Бога в мире, второй Завет Сына — религия Бога в человеке — Богочеловека, третий — религия Бога в человечестве — Богочеловечество»54. Этот новый завет приведет к открытию сокровенной правды о земле — учение и проповедь о христианском государстве, а также — религиозное призвание светской власти, общественного во Христе спасения"55.

Духовное содержание «сокровенной правды о земле» было нами раскрыто выше, здесь лишь следует добавить несколько слов о характере «религиозного призвания власти»: Тернавцев прямо говорит о «священной магии власти»56. Это новая священная власть должна была прийти на место старого самодержавия — «религиозного по своему происхождению и помазанию, и носительницы величайших вероисповедных упований»57, но неспособного к возрождению, как «действующего через безрелигиозную и равнодушную к общественному благу бюрократию». Иными словами, революционная интеллигенция устами деятелей религиозно-философских собраний предлагала Церкви отказаться от самодержавия и благословить и оправдать ее деятельность по построению оккультно-тоталитарного общества58. Неудивительно, что церковная власть в лице епископа Сергия, будущего Патриарха, отвергла подобные авансы. С самого начала епископ Сергий заявил: «Не по рясе только, а на самом деле я являюсь служителем Церкви, верным выразителем Ее исповедания. Я бы счел себя поступившим против совести, если бы хоть немного уклонился бы этого, из какого-либо угодничества или ложно рассчитанного стремления к миру. Горе говорящим «мир, мир»59. После доклада Тернавцева епископ Сергий выступил с кратким словом, в котором отверг предлагаемый Церкви неоязыческий и революционный соблазн «новой правды о плоти и о земле». «Когда представители Церкви действительно стремились к небесному, то достигали и земного: Николай Чудотворец, Сергий Радонежский. Не здесь причина разделения Церкви и интеллигенции... Интеллигенция не доверяет искренности духовенства.... Церковь проповедовала истину небесного идеала и высшего достоинства человека. Этим, а не чем иным она достигла отмены рабства.... Интеллигенция, если она действительно хочет христианства, а не социализма без веры, не имеет причин восставать против Церкви. Христианство не может отречься от неба, а, не отрекаясь от неба, не может поставить во главу святого служения „правду о земле“, но, изрекая свое исповедание небесного идеал, произносит суд и о земном»60.

Необходимо отметить, что в докладе Тернавцева критическому анализу подверглась и интеллигенция. Тернавцев достаточно сурово осуждает интеллигенцию за безрелигиозность, он предлагает ей вернуться в Церковь. Но для этого, по его мнению, необходимо обновление Русской Церкви, готовность ее «вместить» интеллигенцию, потенциально способную придать новые силы как собственно Церкви, так и всему социально-религиозному преображению России. Позиция Тернавцева, как бы попытавшегося встать над оппозицией «Церковь — интеллигенция», по-видимому, имела сторонников и в церковной среде.

Показательно, что в ноябре 1902 г. он становится синодальным чиновником и служит в «духовном ведомстве» вплоть до 1917 г.

В завершении скажем еще об одном неизбежном противоречии на РФС между философско-интеллигентской стороной и церковной. Тернавцев бросил упрек Церкви в том, что она не имеет своей истории. «Вся ее история — в житиях Святых». Таким образом, он закамуфлировано упрекнул Церковь в «индивидуализме и антиобщественности». Подобные обвинения показывают глубинное непонимание сути христианства, которое спасает прежде всего личности, а лишь затем — народы и сообщества. Святость в Церкви — персоналистична, личностна. «Если не скажет человек в сердце своем, что двое нас в мире, я и Бог, не найдет покоя душе своей» — говорит авва Алоний61. Относительно возможности всеобщего спасения соборный голос Церкви всегда отзывался отрицательно. Скептически относились Отцы Церкви и к перспективе спасения целых сословий и классов. Как говорит святитель Иоанн Златоуст в толковании на Евангелие от Матфея: «Хотя Христос и говорит, что богатые с трудом спасаются, тем не менее, показывает, что не все они погибнут, и не все бедные спасутся, но и из тех и из других и спасаются, и погибают»62. Практически, в этом споре Церковь выступила в защиту персонализма, прав личности, ее свободы против утопичной «почти религиозной веры во всеобщее счастье» (по выражению Тернавцева)63, против оккультного тоталитаризма. Здесь весьма уместно привести слова Виктора Несмелова (1863-1937) из его замечательной работы «Наука о человеке», которые имеют непосредственное отношение к рассматриваемой нами теме: «Христос даровал людям вечную жизнь. Но послужит ли вечная жизнь действительно во спасение людям, или же она явится для них жизнию в погибель, — это всецело будет зависеть от того, какими люди войдут в нее. Кто может сделаться чистым от греха и найдет в себе способность и силу жить духовною жизнью чистого ангела, того, несомненно обрадует вечность, как условие непрерывного развития нравственных сил, как возможность действительного воплощения нравственных идеалов жизни. Кто же поработил себя власти земли, о земле только думает и землею живет, и не допускает ничего, что выходит за пределы земли, того вечность будущей жизни скорее всего, конечно, поразит чувством ужаса, так как она представится ему непрерывным отрицанием желательных для него условий жизни»64.

Постепенно в РФС элемент «говорильни», моды и политической фронды стал преобладающим. Приведем свидетельство А. Н. Бенуа искусствоведа, человека политически незаангажированного, но духовно чуткого о собраниях: «С течением времени они стали приобретать тот характер суесловных говорилен, на который обречены всякие человеческие общения, хотя бы основанные с самыми благими намерениями. Мне лично становилось все более и более ясным, что тут, как и во всем на свете, дело складывается не без участия Князя Мира сего — иначе говоря, не без вмешательства какой-то силы мрака, всегда норовящей ввести души людские в соблазн и отвлечь их от всего подлинно-возвышающего. Каково же было мое изумление, когда я удостоверился в «реальном» присутствии бесовского начала!

Дело в том, что из-за помянутой черной классной доски в углу зала выглядывали два острых торчка, похожих на рога. Меня это заинтересовало... Я заглянул за доску, и тут меня обуял настоящий ужас! Передо мной стояло гигантского роста чудовище, похожее на тех чертей, которые меня преследовали в моих детских кошмарах и какие были изображены на лубочных картинках, представлявших «Страшный Суд». У этой гадины были настоящие волосы на голове и на бороде, а все тело было покрыто густой черной шерстью. Из оскаленной пасти кровавого цвета торчали длинные загнутые клыки, пальцы рук и ног были вооружены колючими когтями, а на голове торчали длинные рога. Страшнее же всего были выпученные глазищи идола, с их свирепым, безжалостным выражением. Это был идол, вероятно, когда-то привезенный из глубокой Монголии или Тибета ... Чудовищное безобразие этого дьявола было передано прямо-таки с гениальной силой, а нахождение идола в данном помещении в качестве какого-то притаившегося наблюдателя — показалось мне до жути уместным. Оно наглядно символизировало то самое, что мне начинало мерещиться, выслушивая длинные, безнадежно топчущиеся на месте прения и присутствуя при схватках, в которых было все меньше и меньше искания истины и все больше и больше самого суетного софистского тщеславия... Когда я (Мережковского) свел за доску, он на минуты выразил крайнее изумление, а затем, привычным жестом пригладив бороду, криво улыбнулся и чуть ли не радостно воскликнул: «Ну, разумеется! Это — он! Надо было ожидать, нечего и удивляться...»65.

Церковному руководству стало ясно: главное чего от Православия желали, чтобы Церковь повела за собой народ на баррикады против Царя, а интеллигентские разговоры о Христе — это для презираемых ими же попов и религиозных тогда масс. Вспомним, что еще террористы, готовившие покушение на Императора Александра II, искали по указанию заказчиков на роль исполнителя-убийцы священника.

5 апреля 1903 г. по указанию обер-прокурора Синода К.П. Победоносцева митрополит Антоний (Вадковский) приял решение о дальнейшей нецелесообразности работы РФС. Интересно, что в том же 1903 г. Санкт-Петербургскую духовную академию закончил Георгий Гапон, стоявший у истоков трагических событий Первой русской революции. В 1904 г. началась русско-японская война и в вести о поражении русских войск интеллигенция встречала аплодисментами66.

Последующие события еще более ярко доказали нецелесообразность РФС с государственной и церковной точек зрения: после 9 января 1905 года, благодаря активной поддержки ряда деятелей РФС (Д.С.Мережковского, З.Н.Гиппиус, Д.В.Философова, А.В.Карташева, В.А.Тернавцева и др.) и на основе их идей образовалось т.н. «Христианское братство борьбы» во главе с В.Ф.Эрном и В.П.Свенцицким. Целью его явилось не только теоретическое обоснование т.н. «христианской общественности», но и практические действия по ниспровержению Самодержавия и решительному реформированию Церкви. Читая воззвания этого братства, перестаешь пони-мать, где Свенцицкий, а где — Мережковский. "Христианская общественность заключалась в анархизме. Всякая власть человека над человеком должна быть упразднена, а «языческое отношение к царю, как помазаннику Божию — уничтожено. В Церкви должно действовать выборное начало. Программой максимум являлся социализм. Деятельность братства заключалась в распространении листовок, революционных воззваний, попытке устроить стачку «ради правды Христовой»67. Нетрудно увидеть в этой программе контуры будущего обновленчества, принесшего столько бед и страданий Русской Православной Церкви.

Вместо закрытых Собраний в 1907 г. открылись уже Религиозно-философское общество (далее — РФС), председателем которого с 1909 г. был А.В. Карташев (1875-1960). Он в свою бытность доцентом церковной истории Санкт-Петербургской духовной академии имел серьезный разговор с ректором академии епископом Сергием (Страгородским). Сущность разговора сводилась к следующему: или серьезная академическая наука или церковно-политическая интрига. Карташев выбрал последнее. РФО, возглавляемое им, было настроено еще более агрессивно и антицерковно, чем РФС.

Карташев, этот будущий обер-прокурор Синода при Временном Правительстве, в 1914 г. на заседании «Общества» (Суд над Розановым) дает язвительную оценку прошлым РФС и их членам: «Розанов был столпом и соловьем Религиозно-философских собраний, существовавших не по закону, а по благодати до 1903 г. Эта эпоха была совершенно другая сравнительно с теперешней; другая и для Религиозно-философского общества, и для всей русской жизни в ее целом. То было время самых широких сочетаний весьма разнородных лиц и общественных групп, чаявших освобождения России. То же полусознательное, полуинстинктивное предчувствие кризиса произвело на свет Божий и это причудливое сочетание епископов, архимандритов, миссионеров, литераторов из салонов кн. Мещерского и Суворина с „нечестивой“ компанией из „мира искусства“ с прибавкой нескольких народников, получившее название „Религиозно-философских собраний“. Но все это было давно. Заниматься теперь старческими воспоминаниями о тех „Собраниях“, как делали сегодня некоторые, значит старчески ослепнуть по отношению к настоящему. То было и быльем поросло»68.

Прошло всего 11 лет, но члены «общества» тем не менее, позволяли себе роскошь время от времени пинать отцов-основателей за их устарелость и какие-то остатки церковности и здравого смысла, а некоторых из них — привлекать к суду69. Так, 26 января 1914 г в «Обществе» состоялся суд над Розановым. Главный обвинитель Д. В. Философов для начала громко заявив, что «религия и философия требуют свободы. Но такой свободы в России нет», инкриминирует Розанову два жутких в глазах Совета этого «Общества» преступления. Первое — Розанов в статье «Не надо амнистии» выступает против возвращения в Россию из эмиграции революционеров Плеханова, Кропоткина и народовольца Морозова: «Блудного сына надо простить, но только раскаявшегося, а нераскаявшегося: Христос не указал». Философова возмущает даже факт публикации этой статьи в церковном журнале: «С точки зрения свободы слова нельзя бороться с Розановым. Он проявляет свое святое право на свободу мнений. Но такая свобода нам кажется мерзостью из мерзостей,... потому что во имя насилия здесь привлечено имя Христа... И заметьте. Статья помещена в „Богословском вестнике“, органе Московской Духовной Академии...Нет, мы не верим, мы не хотим думать, что Розанов действительно душа Религиозно-философского общества. Это наваждение»70.

Философов бросает второе обвинение: «Но Розанов не останавливается на своем призыве к последней жестокости. Он пошел дальше. Я говорю о его выступлении по делу Бейлиса... Розанову, этой душе Религиозно-философского общества, пришлось перекочевать в татарскую орду «Земщины». 5 декабря 1913 года в «Земщине» появилась статья Розанова «Андрюша Ющинский»... Но Розанову и этого мало. В той же газете... он помещает обширную статью: «Наша кошерная печать»71. По этому поводу позже в «Воспоминаниях об отце» Т. В. Розанова напишет: «В этот же злополучный 1914 год в нашей семье разразились следующие события, имевшие громадное влияние на всю последующую нашу семейную жизнь. Моего отца, Василия Васильевича по желанию Мережковского, Зинаиды Гиппиус и ее двоюродного брата В. В. Гиппиуса72 (исключили из Религиозно-философского общества за его правые статьи в „Новом времени“ против евреев во время „дела Бейлиса“. Дело было очень громкое, в нем принимали участие адвокаты, врачи, и все настаивали, что в XX веке невозможны такие фантастические изуверские случаи. Отец же настаивал на своем и указывал на Каббалу и Талмуд, где видел намеки на возможность этого ритуального убийства. У отца был Талмуд, который был весь испещрен его заметками»73.

Следует отметить, что многие были против исключения Розанова из РФО. Вспомнили, что когда он глумился над святыней, над Церковью, над монашеством, воспевал Талмуд и критиковал Евангелие — он был «душой общества». Один из участников «Общества» Алексеев С. А. так и выразился: «Мы все прекрасно знаем Розанова. Разве он когда-нибудь был осторожен в своих словах, разве было время, когда он не был ядовит и зол? Мы это прекрасно знали, и когда ядовитость Розанова распространялась на Церковь, ядовитость иногда злобная, мы только благодушно говорили: „Василий Васильевич, по обыкновению, нам сегодня наврал“, — и больше ничего. Теперь мы вознегодовали, когда злое слово Розанова направилось в ту сторону, которая, по убеждению Совета нашего Общества, является противоположной Розанову»74.

Завязалась дискуссия. И тогда поразительно ясный, потрясающе откровенный приговор, раскрывающий всю подоплеку суда, произнес председатель РФО А.В.Карташев. Вина Розанова в том, что он стал на путь покаяния, на путь возвращения к Православию: «Эта реакционная и вместе религиозная сила заключена не в каком-то невменяемом преступнике, или выродке, не в простом пошляке, а таится в талантливой, Богом помазанной личности, которой дано чрезвычайно много писательских возможностей. Таких песен, которые поет и еще воспоет Розанов, хотя бы, например, современному чудовищу национализма, не способен петь никто из его собратьев. Все эти Столыпины, Меньшиковы, Ренниковы в сравнении с ним — атеисты, прозаики, деревяшки. Розанов истинный поэт и гипнотизер, хватающий за сердце. И он входит теперь в новую силу, он, как блудный сын, из скитаний по идейным чужбинам, возвращается теперь в родное ему лоно славянофильского национализма и Православия. И Церковь с радостью принимает его, прощает ему все грехи, все кощунства, ибо умеет ценить такие силы, ей они до зареза нужны. А Розанову, окрыленному этим мощным союзом, предстоит еще вспыхнуть ярким пламенем таланта писательского, пламенем новых истерически-любовных слов националистических и церковных и затем, вскоре зачахнуть, пропасть, умереть для жизни, ибо на этом роковом пути есть только соблазн разрешения вопросов жизни, а не само разрешение. Этот путь изжит, исчерпан до конца, соблазн его колоссальный, а конец, — удушение и смерть. И это упрек не только русскому национализму и русскому Православию, а и всем их подобиям, всем вероисповеданиям во всем мире75. Таково наше отношение к Розанову как к религиозно-общественной силе. Наш долг — размежеваться с нашим религиозно-общественным антиподом, но мы не выдвигали на первый план этого специфического мотива, зная, что он пока еще не стал общепонятным. Мы выдвинули лишь общепонятную интегральную часть нашего главного критерия — общественную непорядочность»76.

Карташев признается, что это тяжелый крест, расставаться с Розановым, бывшим «душой общества»77, который сделался изменником и переходит в Православие. Для особо непонятливых Карташев задает риторический вопрос: «Мы признаем, что Розанов действительно значительный деятель религиозно-философской мысли в России, но чей он слуга? Какого из двух религиозных духов? Какого из двух религиозных лагерей? И какому духу должно служить наше Религиозно-философское общество?... Под именем Розанова мы от глубины души боремся с величайшими культурными и религиозными соблазнами того националистического и церковного лагеря, для которого Розанов так характерен. Нам совершенно не важно, в какую юридическую форму облечь наше разделение с Розановым, важно лишь провозгласить, что мы не с его лагерем, что мы не в духовном общении ни с ним, ни с его пакостями, ни с его идеалами!»78.

Подобная логика характерна для людей с тоталитарным сознанием, типа коммунистического. Следовательно, можно говорить о том, что за три года до революции в РФО уже была тоталитарно-оккультная дисциплина с «духом», который прямо противопоставлялся православию. Итак, деятели «нового религиозного сознания», начав с призыва к свободе, кончили бесправием, напоминающим порядки тоталитарной секты. Провозгласив вначале объединение с Церковью и народом, завершили дело моральным террором против сторонников «русского национализма и русского Православия» и это в 1914 году. Борясь вначале за «права человека», перешли затем к попранию всякого права. Пренебрежение прежними идеалами свободы, единства и правосознания, столь дорогими прежде для интеллигенции, весьма характерно для предреволюционной эпохи: российская национальная элита своими руками готовила себе гибель79.

Отрезвление значительной части петербургской интеллигенции началось сразу же после Октябрьской революции, когда Петроградскую ЧК возглавил М.С.Урицкий. В декабре 19191 г. Д.С. Мережковский с супругой З.Н. Гиппиус, Д.В. Философовым и В.А.Злобиным, воспользовавшись доверием большевиков, под видом командировки для чтения лекций в красноармейских частях выбрались из Петрограда, пересекли польско-большевистский фронт, а далее последовали Бобруйск, Минск, Вильно, Варшава и Париж. «Сделавшая свое дело интеллигенция стала больше не нужной, и революция обрушилась на нее со всей своей истребительной силой. Разгром интеллигенции завершился торжественным и символическим актом высылки (в 1922 г.) почетных представителей интеллигенции за границу»80.

Значительная часть интеллигенции, как в России, так и за рубежом в результате революционных катаклизмов вернулась в лоно Церкви. Казалось бы, совершенно расцерковленный и атеизированный класс дал Церкви множество мирян, пастырей и даже святых. Обращение интеллигенции к Церкви, «смирение гордого человека» — один из важнейших результатов ХХ столетия.

Завершая статью, хочется привести слова Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия, сказанные им на XI Международных Рождественских образовательных чтениях 26 января 2003 г.: «Наша культура получила всемирное признание благодаря одухотворяющим ее духовно-нравственным идеалам. Сегодня мы встали на путь возрождения Святой Руси. Однако нам нужно преодолеть тяжкое достояние, оставленное XX веком. Отторжение человека от Бога и веры усилило нетерпимость и вражду, привело к господству безбожной тоталитарной идеологии, превознесло материальные ценности над нравственными основами бытия. Можно ли избавиться от всего этого без возрождения подлинной культуры, без обращения к духовным первоистокам? Конечно, нет. Вот почему нашему обществу, особенно детям и молодежи, так необходимо сегодня знакомство с православной культурой. Люди — включая школьников и учителей, студентов и профессоров, — все больше осознают, что Православие имеет неоценимое значение для понимания нашего прошлого, для устроения нынешней жизни и для созидания лучшего будущего»81.

Итак, диалог в начале ХХ века в силу целого ряда объективных причин завершился относительной неудачей. Тем не менее, он наметил определенные перспективы для дальнейшего общения. Диалог между Церковью и интеллигенцией в конце ХХ столетия оказался значительно более серьезным и плодотворным, чем в его начале. Хочется надеяться, что ХХI век станет эпохой окончательного примирения между Церковью и интеллигенцией, которое послужит их творческому взаимодействию, направленному на благо России.

Литература.

Алексий II Патриарх Московский и всея Руси. Слово... на открытие XI-ых Международных Рождественских образовательных чтений. М., 2003.
Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М. Издательство «Наука». 1987. — 360 с.
Ахматова А.А. Привольем пахнет дикий мед. Сочинения в 2 т. Т.1. Стихотворения и поэмы. М., 1990. — 525с.
Болдырев Н. В., Болдырев Д. В. Смысл истории и революция. / Сост. всуп. статья и примеч. М. Б. Смолина. — М.: Изд-во журнала «Москва», 2001. — 400 с., илл. — (Пути русского имперского сознания).
Волошин М. Стихотворения и поэмы / Вступ. ст. А. В. Лаврова; Сост., подгот. текста В. П. Купченко и А. В. Лаврова; Примеч. В. П. Купченко. — СПб.: Пб. писатель, 1995. — 704 с., 1 л. портр., 32 л. илл. (Б-ка поэта. Большая серия).
Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. / Собрание сочинений в 15-ти томах. Т. 5. Ленинград. Издательство «Наука», 1989. — 575 с.
Ельчанинов А., прот. Москва. 1992. — 204 с.
Записки религиозно-философских собраний. СПб, 1906. — 500 с.
Зеньковский Василий, прот. История русской философии. Т. 2. Часть 2. Л., 1991. — 270 с.
Зернов Н. М. Русское религиозное возрождение XX века. Пер. с англ. Изд. 2-е, испр. Париж. 1991. — 368 с.
Св. Иоанн Кронштадтский. М., 1992. — 382 с.
Мережковский Д. Грядущий хам. / Полное собрание сочинений. Т. 14. М. 1914. — 240 с.
Мережковский Д. Не мир, но меч. / Полное собрание сочинений. Т. 13. М. 1914. — 168 с.
Мережковский Д.С. Революция и религия. М., 1907. — 157 с.
Назаров М. Мировая закулиса и русская революция. / Тайна России. М., 1999. — 734 с.
Несмелов В. Наука о человеке. Метафизика жизни и Христианское Откровение. Казань, 1906. 2-е изд. Т. 2. — 438 с.
Первушин А. Оккультные тайны НКВД и СС. Санкт-Петербург, Москва. 1999. — 415 с.
Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинского. Т. II. СПб, 1912. — 640 с.
В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. / Сост. Вступ. ст. и прим. В. А. Фатеева. — СПб.: РХГИ, 1995. — 512 с. — (Русский путь).
В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. / Сост. Вступ. ст. и прим. В. А. Фатеева. — СПб.: РХГИ, 1995. — 576 с. — (Русский путь).
Свенцицкий В.П. Христианское братство борьбы и его программа. М., 1906. — 63 с.
Солженицын A. Архипелаг Гулаг. Гл. 3. Следствие. / Малое собрание сочинений. Т.5. М., 1991. — 431 с.
Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Т.1. М, 1906. — 473 с. Т.2 М, 1913. — 731 с.
Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. / Собрание сочинений. М., 1996. Т.1 Ч.1. — 490 с.
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. — 601 с.
Фроянов И. Я. Погружение в бездну: (Россия на исходе XX века) — СПб, 1999, — 800 с.
1 Волошин М. Стихотворения и поэмы. - СПб.: Пб. писатель, 1995. С. 281.

2 Солженицын A. Архипелаг Гулаг. Гл. 3. Следствие // Солженицын А. Малое собрание сочинений. Т.5. М., 1991. С. 75.

3 Волошин М. Стихотворения и поэмы… С. 302.

4 Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: в 15 т. Ленинград, 1989. Т.5. С.430.

5 Ахматова А. Сочинения. Т.1. Москва, 1990, С.180.

6 Для многих интеллигентов начала века были весьма актуальны строки поэта Печерина: “Как сладостно отчизну ненавидеть и жадно ждать ее уничтоженья!”

7 Без гнева и пристрастия.

8 Ельчанинов А., прот. Дневник. Париж, 1934,  С. 53.

9 Показательны слова Александра Блока о Достоевском семидесятых годов (время его дружбы с Победоносцевым: “Бекетов (дед поэта, ректор Санкт-Петербургского Университета) встречаясь с Достоевским, по мягкости характера не может его ненавидеть”. (Примечания к поэме “Возмездие”). Еще более показательны слова А.П.Чехова о С.А.Рачинском – замечательном математике, философе, педагоге, деятеле российского просвещения: “Да, он замечательный педагог, но я своих детей бы ему не отдал: слишком религиозен”.

10 К сожалению, эта участь не миновала  и носителей “нового религиозного сознания”. Весьма характерны по-своему жуткие и, безусловно, несправедливые слова Мережковского о Гоголе: “Как в исполинском зеркале отразилась в нем вся Россия, но вместо человеческих лиц уставились на нас какие-то дряхлые страшилища, и ужаснула мертвая душа России – душа народа-младенца в разлагающемся трупе Византии”. (Мережковский Д.С. Не мир, но меч // Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений. Т.7. М., 1911. С.53).

11 Св. Иоанн Кронштадтский. Творения. М., 1992. С. 304.

12 Гиппиус З.Н. Задумчивый странник / В.В. Розанов. Pro et contra. Кн. I. СПб.: РХГИ, 1995. С. 150.

13 Там же. С.150.

14 Бенуа А.Н. Религиозно-философское общество. Кружок Мережковских. В.В.Розанов. / В.В. Розанов. Pro et contra. Кн. I. СПб.: РХГИ, 1995. Сс.132-133.

15 Мережковский Д.С. Революция и религия. М., 1907, С. 25.

16 Флоровский Г.. прот.  Пути русского богословия. Париж, 1937, С. 470.

17 Мережковский Д.С. Революция и религия… С. 26.

18 Собственно говоря, обсуждалась не сама проблема развития догматических формулировок, а возможность принципиально нового откровения, т.н. “Третьего Завета”. См. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С.470-471.

19 Мережковский Д.С. Не мир, но меч. / Полное собрание сочинений. Т. 7. М., 1911, С. 34.

20 Там же. С. 45.

21 Там же.

22 В феврале 1917 года исполнилась мечта Мережковского  - рухнула русская государственность, на время воцарилась безгосударственная религиозная общественность, но ее семимесячное господство развалило страну столь стремительно, что даже коммунистическое государство (подлинно атеистическое) казалось для многих  благом по сравнению с ним. История сыграла злую шутку с хулителями Русского Православного Царства, предъявив им  для сравнения подлинно безбожную и антихристианскую государственность, в появлении которой они вольно или невольно участвовали. Мережковский и Гиппиус, в отличие от Блока, не приняли Великий Октябрь, но это мало что изменило. Показательны слова  Гиппиус о двух революциях - Февральской и Октябрьской: “Как вспыхнувшая зарница - радость революции. И сейчас же тьма, грохот, кровь и - последнее молчание. Тогда время остановилось И мы стали “мертвыми костями, на которые идет снег”. Наступил восемнадцатый год”. Гиппиус З.Н. Задумчивый странник / В.В. Розанов. Pro et contra. Кн. I. СПб.: РХГИ, 1995. С. 179.

23 Там же. С. 39. Последние слова достойны внимания: они объясняют ту огромную заинтересованность, с которой некоторые большевики (в том числе – А.В. Луначарский и в особенности В.Д. Бонч-Бруевич)  изучали и защищали сектантов. В них кроется также объяснение того покровительства, которое большевики оказывали сектантам после своей победы: в то время, как Православная Церковь, начиная с гражданской войны, подвергалась свирепым преследованиям,  напротив, сектантов  (духоборов, толстовцев,  чуриковцев и т.д.) власти  не только не трогали, но временами и оказывали помощь в организации “религиозных комунн”. Очевидно, речь шла не только об использовании сектантов в борьбе против Церкви, но и о духовной близости их к большевизму.

24 Зеньковский Василий, прот. История русской философии. Книга 2. Часть 2. Л., 1991, С. 56. Показателен акцент на приходе из “ниоткуда”, вне всякой генетической, родовой линии. Выражение “самозародившиеся” с одной стороны напоминает гомункула из “Фауста” (что заставляет усомниться в жизненности явления), с другой – невольно ассоциируется со словом “самозваный”. Впрочем, в этом изречении Мережковского есть изрядная доля лукавства и неблагодарности к своим подлинным историческим корням: он забывает упомянуть о масонстве, (о котором он в других местах отзывается с большой похвалой),  о гностицизме, язычестве…

25 Там же. То, что многие деятели Серебряного века в душе своей были язычниками, показывают слова В.В. Розанова, сказанные Бердяеву: “Я молюсь богу, да не вашему. Я молюсь Осирису”. См. Zernov N. Russian Religious Renaissance. London, 1969, p. 262.

26 Мережковский Д. Последний святой / Полное собрание сочинений. Т. 7.  М., 1911, С. 123.

27 Флоровский. Г., прот. Пути Русского богословия. Париж, 1937 С.469. Весьма характерен следующий факт: на полях “Лествицы” Иоанна Лествичника, напротив слов о бесе печали, Блок пометил: “Этот дух необходим для художника”.

28 Мережковский Д. Не мир, но меч / Полное собрание сочинений Т 7 . М., 1911, С.58.

29 Свидетельство Глинки Александра Сергеевича ,  выступавшего под псевдонимом Волжский. См. его статью. Волжский.  Мистический пантеизм Розанова / В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. / Сост. Вступ. ст. и прим. В. А. Фатеева. – СПб.: РХГИ, 1995. – 512 с. – (Русский путь). С.452. О иудейском “культе” Розанова свидетельствуют многие, в т.ч. - Бенуа: “Увлечение Розановым в нашем кружке имело  еще и то специальное обоснование, что Левушка (Лев Бакст), будучи убежденным евреем, особенно ценил в Розанове его культ еврейства”. Cм. Бенуа. Религиозно-философское общество. Кружок Мережковских. В. В. Розанов. / В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. / Сост. Вступ. ст. и прим. В. А. Фатеева. – СПб.: РХГИ, 1995. – 512 с. – (Русский путь). С. 138.

30 Волжский.  Мистический пантеизм Розанова /В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб.: РХГИ, 1995. С.452.

31 Фатеев В.А. Публицист с душой метафизика и мистика / / В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб.: РХГИ, 1995. С.9.

32 Селивачев А. Психология юдофильства. В.В. Розанов /В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб.: РХГИ, 1995. С.238.

33 Там же. С.238. На самом деле христианство спасло плоть и от язычества, которое плоть растлевало, и от  манихейства, которое плоть аннигилировало. По словам Сергея Сергеевича Аверинцева, “Против энкратитов различного толка Церковь отстаивала свой выбор:  быть не  буддийской “сангхой” и не манихейским “обществом совершенных”, но “народом Божиим”, в котором всем есть свое место – и мирянам, и аскетам.  См. Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1988, с. 31-32.  Весьма характерны слова великого аскета – св.Пимена: “Нас не тело  учили умерщвлять, но страсти”. Там же, с. 230. Еще более показательны 9, 10, 13 правила Гангрского собора (IV век). “Если кто из девствующих ради Господа будет превозноситься над бракосочетавшимися, да будет отлучен” (10 канон). Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинского. Т. II. СПб, 1912. С. 41.

34 Мережковский Д. Грядущий хам. СПб. 1906, С. 123.

35 Вопрос об оккультном начале в коммунистической идеологии и советском режиме, а также о личном участии коммунистических вождей в оккультизме очень сложен..  С одной стороны,  “сатаниские стихи” раннего Маркса, начало Манифеста Коммунистической партии, яростная “мистическая” антирелигиозность большевиков свидетельствуют в пользу активного влияния оккультизма. Многие “старые” большевики были членами мистических кружков и лож. Имеются свидетельства  о принадлежности к масонству Льва Троцкого, Анатолия Луначарского (Ложа “Великий Восток). Сам Ленин до 1914 г. числился во французской ложе “Союз”. См. Первушин А. Оккультные тайны НКВД и СС. Санкт-Петербург, Москва. 1999, с. 133. “Коммунистическая доктрина, как и любая революционная теория начала века, должна была нести в себе эзотерические элементы, иначе она не смогла бы привлечь на свою сторону достаточный для захвата и удержания власти процент населения”.  (Там же). Однако, под влиянием Сталина, в середине-конце тридцатых годов, параллельно с истреблением “ленинской гвардии”, происходит отход от ряда первоначальных идей, которых принято отождествлять с масонством и оккультизмом. К, счастью, СССР не стал оккультной империей, тем более что изначально среди большинства большевиков была более сильна тяга скорее к “научному” атеизму, нежели к оккультизму.

36 Записки религиозно-философских собраний. СПб, 1906, Сс.8-9.

37 Там же. С.11 Справедливость этих слов подтверждает ряд работ (см. например М.Назаров.  Мировая закулиса и русская революция /Тайна России. М., 1998. C.5-163), ясно показывающих  участие неких весьма влиятельных антихристианских  интернациональных закулисных сил в трех русских революциях и в разрушении Российской Империи.  Слова Тернавцева весьма актуальны и сейчас, когда эти силы уже почти не таятся. См. Фроянов И. Я. Погружение в бездну: (Россия на исходе XX века) - СПб, 1999, - 800 с.

38 Там же. С. 17.

39 Там же. С.19.

40 Там же. С.10.

41 Там же. С.17. Отметим, для подобных слов в ту эпоху требовалось определенное духовное мужество, ибо они означали не более и не менее, как посягательство на авторитет  великого “гуру” - графа Льва Толстого, который  как раз и проповедовал христианство без креста и яростно отрицал таинства, фактически подменяя его морализмом с “эстетикой хороших поступков”. Тем более подобные обличения Толстого должны были восприниматься почтеннейшей  публикой всего через десять месяцев после  его отлучения в феврале 1901 г.

42 Записки религиозно-философских собраний. СПб, 1906. С. 13.

43 Там же. С.11.

44 Там же. С.11.

45 Там же. С.13.

46 Там же. С. 14.

47 Болдырев Н. В., Болдырев Д. В. Смысл истории и революция. - М., 2001. С. 60.

48 Записки религиозно-философских собраний. СПб, 1906. С.15.

49 Достаточно сказать, что две трети больниц в Санкт-Петербурге были выстроены до революции. Как показал замечательный русский писатель Борис Можаев,  три четверти мужского населения России к 1913 году были грамотными и в этом – несомненная заслуга  системы церковно-приходских школ, получивших особое развитие во время императора Александра III благодаря трудам консервативного министра просвещения, столь хулимого либеральной прессой графа Д. Толстого и С.А. Рачинского. Показателем положительного развития России в частности являлся небывалый рост населения: за время правления императора Николая II население страны увеличилось на 50 миллионов, то есть почти на треть. Сравним это с нашими временами, когда с 1989 года Россия потеряла 17 миллионов человек – по 1 миллиону в год в среднем.

50 Записки религиозно-философских собраний. СПб, 1906. С. 16.

51 Там же. С.13. Благодаря кроткому царствованию Александров и Николая II, Тернавцев по-видимому забыл жутковатый смысл сочетания “слово и дело”, столь страшившее современников Петра I. Советская ленинско-сталинская действительность с ее безумно жестокими приговорами за слова, а иногда – за шутки и даже обмолвки заставила об этой фразе вспомнить. Так или иначе, знаменательно совпадение между петровскими гвардейцами, хватавшими всех подряд за  “слово и дело государево”, все строившими заново  как бы в пустом пространстве и революционным агитатором Тернавцева,  подвизающегося в пространстве, бесстрашного,  напролом прошедшего всю русскую жизнь со своим словом и делом. Общность проявляется в небрежении традицией, презрении к коренной народной жизни, как обычной, так и духовной, в пафосе строительства “нового мира” и в стремлении к насильственному благодетельствованию.

52 Там же. С.10.

53 Там же. С.11.

54 Мережковский Д. Не мир, но меч. / Полное собрание сочинений. СПб. 1908. С. 28.

55 Записки религиозно-философских собраний. СПб, 1906. С. 25.

56 Там же. С. 24. Не исключена связь подобных представлений с идеями Соловьева, выраженными им в работах “Будущность теократии”, “Оправдание добра”  и т.д., подразумевающими некое магическое и теургическое начало у власти (Примечательно, что позднее в “Трех разговорах” Соловьев отказался от своих представлении как антихристианских,  носитель его ранних надежд и упований на поверку оказывается антихристом.

57 Там же. С.8.

58 К сожалению, оккультно-тоталитарный проект далеко не был чужд Серебряному веку. Помимо трудов Соловьева следует упомянуть работы Н. Федорова – на поверку представляющих собой оккультно- тоталитарную теорию, согласно которой люди должны преобразовывать окружающую природу, а затем живые – воскрешать мертвых, во исполнение родового долга . См. Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Т.1. М, 1906. Т.2   М, 1913. Некоторые моменты этой теории были позднее использованы большевиками (пафос преобразования природы, культ революционеров, Мавзолей и попытки сохранить тело Ленина).

59 Там же. С.5.

60 Там же. С. 37.

61 От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1988. С.214.

62 P.G. T. 58. 704.

63 Записки С. 18.

64 Несмелов В. Наука о человеке. Метафизика жизни и Христианское Откровение. Казань, 1906. 2-е изд. Т. 2. С. 359.

65 Розанов: В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб.: РХГИ, 1995. С. 135.

66 Весьма показательны строки А. А. Блока,  мыслившего в орбите “нового религиозного сознания” и близкого к Мережковскому и Гиппиус, которые были написаны по поводу Цусимского разгрома:

“Их корабли в пучине водной

Не сыщут ржавых якорей.

И не успеть дочесть отходной

Тебе, пузатый иерей”.

Подобная иррациональная (лучше сказать - сатанинская) ненависть к своей Родине и Церкви, в конечном счете и привела Блока к духовной катастрофе.

67 Свенцицкий В.П. Христианское братство борьбы и его программа. М., 1906, Сс. 15-16.

68 “Суд” над Розановым / В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб.: РХГИ, 1995. С. 202.

69 Невольно напрашивается параллель с “Бесами” Достоевского. Р-ф. о. относилось к Р - ф. с. примерно так же, как Верховенский-младший к Верховенскому-старшему, который “устарел”.

70 “Суд” над Розановым / В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб.: РХГИ, 1995. С. 189.

71 Там же. С. 190.

72 В. В. Гиппиус не играл столь значительной роли в организации “суда” над Розановым – главными фигурами были Д. С. Мережковский, Д. В. Философов и А. В. Карташев, В. В. Гиппиус признался позже Н. В. Розановой –Верещагиной, что вопрос об исключении Розанова был поставлен по требованию масонской организации (см.: РГАЛИ. Ф. 419, Оп. 2. Ед. хр. 7. Л. 137-139). См. / В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб.: РХГИ, 1995. С. 466.

73 Т. В. Розанова. Воспоминания об отце – Василии Васильевиче Розанове и всей семье / В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб.: РХГИ, 1995. C. 71.

74 Суд над Розановым // В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб.: РХГИ, 1995. С. 193.

75 Там же. С. 208. Яснее невозможно выразить сущность синкретической философии масонства, которая стремится к слиянию и уничтожению всех религий, всех вероисповеданий.

78 Следует отметить этот прием - прикрытия истинных целей общепонятными “общечеловеческими” предлогами, а равно чисто интеллигентский способ расправы и диффамации - расплывчатого обвинения в “непорядочности” вместо вменения конкретных грехов и проступков.

77 Там же. С. 207.

78 Там же. С. 210.

79 Болдырев Н. В., Болдырев Д. В. Смысл истории и революция. - М., 2001. С. 56.

80 Болдырев Н. В., Болдырев Д. В. Смысл истории и революция. - М., 2001. Сс. 56-57.

81 См.: Алексий, Патриарх Московский и всея Руси. Слово на открытии Международных Рождественских образовательных чтений